Apologia dell’ateismo/Cap. IV
Capitolo IV

I falsi Dio

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Il pensiero umano finisce così, anche suo malgrado, sospintovi a forza dalla logica e dall’intimo dinamismo del suo stesso processo critico, a dover riconoscere che Dio non è. Ma accanto alla logica è sempre all’opera la “volontà”, gli elementi volitivi, affettivi, sentimentali della nostra natura, gli impulsi scaturenti dai nostri bisogni, dalla nostra aspirazione alla felicità, alla giustizia non violata dalla prepotenza o dal caso, all’amore non infranto dalla morte: tutti quegli elementi che, lato sensu, si possono chiamare (poiché tutti hanno riguardo a ciò di cui noi abbiamo supremamente bisogno) egoistici o utilitari.

Non potendo questi elementi “volitivi” rassegnarsi alla sentenza della logica, che Dio non è, eccoli mettersi instancabilmente all’opera per creare, in luogo del Dio che il pensiero ha eliminato, dei surrogati di Dio, delle maschere di Dio, dei falsi Dio, pur di poter conservare se non altro la parola Dio e con essa almeno un vago e lontano, confuso e nebbioso sentore o piuttosto un’ingannevole apparenza, di soddisfazione di quei nostri bisogni supremi.

Gli “dei falsi e bugiardi” non sono quelli dei pagani. Quelli anzi costituivano un tentativo per creare un Dio il più possibile vero, cioè conforme alle condizioni dell’esperienza possibile, stante in connessione e in continuazione col mondo dell’esperienza visibile e tangibile. I falsi Dio, essenzialmente e tipicamente falsi, sono quelli che, resa mentitrice per lo stimolo degli “interessi”, ha escogitato la filosofia, dopo che pure aveva dovuto arrendersi alla conclusione che Dio non è.

Questi falsi Dio sono molti e assumono varie forme. Si possono però forse raccogliere sotto due categorie.

Una è quella del cosiddetto Dio impersonale, del Dio del panteismo, si tratti della natura naturans di Spinoza, dell’impulso o ordine morale di Fichte, dell’Idea o intelligenza incosciente che con differenti sfumature predicano Schelling, Hegel, Hartmann.

Il rimprovero che noi saremmo ora portati a fare a Spinoza è precisamente l’opposto di quello che gli muovevano le generazioni precedenti. Per esse il torto di lui era l’orrendo ateismo della sua dottrina. Da questo, invece, noi non siamo affatto scandalizzati, lo riconosciamo come vero, costituisce per noi il grande pregio e l’eroismo di Spinoza. Il suo torto sta invece per noi nel suo deismo verbale: nell’aver chiamato Dio il suo gran tutto mostruoso e cieco che procede senza occhi in fronte, macigno immane e insensibile che nel suo inesorabile cammino ci stritola senza curarci, anzi senza nemmeno vederci; che non possiede né intelletto né volere, né bontà né malvagità, né bellezza né bruttezza, né perfezione né imperfezione, che queste sono solo valutazioni soggettive nostre, valutazioni che diamo noi in riguardo a noi e ai nostri bisogni, “notiones quas fingere solemus”,34 non caratteri che posseggano obiettività.

Chiamare infatti Dio il mondo, l’universo, ossia le cose stesse, è una tautologia insignificante perché nulla si guadagna cambiando l’espressione verbale con cui si designa il mondo, né ciò serve affatto ai due fini principali cui deve servire il concetto di Dio: cioè a dare la spiegazione del mondo e a offrirne la giustificazione morale. Né giova che il nome di Dio sia riservato all’elemento “forza” (alla natura come naturans, alla “evoluzione creatrice”) dell’universo. Ciò è come si disse, un soffocare e far sparire Dio (le qualità veramente divine di lui, quelle per cui soltanto lo si estolle a Dio, il Pensiero, la Sapienza, la Volontà) in “energie” naturali, che, sia sotto il nome di natura naturans, sia sotto quello di “evoluzione creatrice”, agiscono senza piano predeterminato e finalità, cioè per eccellenza ateisticamente. E quando anche si voglia passar sopra alla vana pretesa metafisica di far capo a “forze” sotto i fenomeni, il chiamar queste Dio è tanto poco serio quanto sarebbe (per usare l’esempio con cui quella pretesa venne satireggiata) designare come “genietto” la virtus con cui si spiega il perché l’oppio faccia dormire.

La cosa non cambia se invece di chiamar Dio la natura in quanto “forze”, la si chiama Dio in quanto insieme di elementi categoriali ed “esteriorizzazione” di essi, come nell’hegelianismo. Se già in Kant gli elementi categoriali (in lui però forse non ancora nettamente svincolati dalla coscienza) erano i costruttori del mondo, ma, in quanto concepiti come ancora appartenenti a una coscienza, del mondo per la coscienza, solo del mondo conoscibile (fenomenico), solo del mondo per noi; nell’hegelianismo, quegli elementi categarioli, svincolati del tutto dalla coscienza, posti fuori di questa, a sé, nel centro del reale, nel seno della natura, continuano a essere, mediante il loro dimanismo triadico, i generatori del mondo, ma ora, esplicitamente, del mondo tout court, dell’unico mondo dietro il quale non c’è più alcun mondo in sé altro da quello che alla conoscenza risulta. Sono i generatori della natura; ma poiché non esistono prima e fuori di questa e solo in questa hanno la loro prima esistenza, così la natura stessa è in fondo il cosiddetto “spirito assoluto” (che diventa esplicito nelle più alte formazioni di essa, negli animali e nell’uomo), la natura stessa, cioè, è l’insieme degli elementi categoriali creatori. Dio, in questa concezione, diventa semplicemente l’insieme delle strutture logiche della natura, l’insieme delle condizioni logiche del suo esistere, o, come si può in altra guisa esprimere la cosa, il suo carattere di conoscibilità (concettualità). Non occorre insistere nel dimostrare come chiamare Dio, insomma lo spazio e il tempo, la quantità e la qualità, la grandezza e il peso, la misura e la causa, cioè l’insieme delle leggi naturali, la natura come l’insieme di leggi, non costituisce se non un inganno verbale. Anche qui, in sostanza si dice: è il mondo che è Dio. E ciò significa: solo il mondo esiste. Questa è appunto la posizione di pensiero atea, dalla quale non si esce davvero se non affermando e il mondo e Dio, accanto al mondo Dio. Ma dicendo il mondo è Dio, ossia solo il mondo esiste, si dice invece: c’è il mondo e non Dio.

A una consimile critica soggiace il preteso Dio di Fichte (della prima fase) consistente nell’ordine morale che l’uomo progressivamente e senza fine va effettuando nella selva selvaggia della natura. Spogliata del paludamento speculativo questa dottrina viene a chiamar Dio ciò che in parola povera si chiama il progresso, o, tutt’al più, l’impulso umano al progresso, il nostro bisogno di miglioramento. Nessuno dei caratteri di Dio c’è in questo preteso Dio. Ma di tale dottrina si discuterà tra un momento esaminandone la sua recente rinnovazione. Qui rileviamo che l’inammissibilità del Dio impersonale o panteistico o inconscio si rende tangibile appunto in colui che ha fatto lo sforzo più risoluto e coerente per dimostrarlo, in E. v. Hartmann.35

Lo Hartmann conclude veramente, su questo punto, il corso della speculazione tedesca. Un elemento di inconscio v’era in Fichte, nel suo io, che, ancora precosciente, genera in sé le sensazioni, ossia il mondo o natura, solo dopo ciò, naturalmente, avendo qualcosa da conoscere, cioè diventando effettivamente cosciente. Un elemento d’inconscio v’era nello Schelling, nella sua filosofia della natura, elevata a grado pari, anzi superiore, della filosofia trascendentale, in cui vediamo la natura prodursi mediante un’“intuizione” incosciente dello spirito, in guisa che questo ha esistenza solo in essa, o meglio è solo la materia, e la coscienza è il prodotto ultimo di quello spirito incosciente che è natura; e anche nella sua filosofia della storia in cui vediamo l’eterno Inconscio essere il vero agente in tutte le azioni degli uomini e quello che le guida a un fine armonico. Un elemento d’inconscio v’era in Hegel, perché la sua idea, struttura logica generatrice ad intus del mondo, non è in ciò accompagnata da coscienza e riflessione e solo le acquista nello stadio della vita. Inconscio v’era, com’è chiaro, nella Volontà cieca di Schopenhauer. E. v. Hartmann raccoglie e congloba tutti questi elementi e ne fa il suo Dio inconscio: inconscio, ma intelligente, perché a esso inerisce pure il carattere razionale dell’Idea hegeliana. Ora basta leggere le belle pagine dell’attraente romanzo hartmanniano per vedersi dinanzi a ogni momento l’Inconscio balenare in una doppia ambigua luce, nella quale, visto da un lato appare davvero per un momento Dio, ma visto dall’altro risulta per quello che è, cioè l’insieme delle forze naturali (e soprattutto degli istinti), le quali, se ci sono, e operano in questo sistema cosmico, devono naturalmente essere forze che collimano con la permanenza e lo sviluppo di esso, onde la possibilità, la fantasia metafisica aiutando, di dare al complesso di esse un certo aspetto illusorio di Dio. L’inconscio di Hartmann è veramente l’ultimo sforzo per coprire con una maschera divina le “forze naturali”: – ovvero (come giustamente osserva lo Strauss), in quanto si attribuiscono a un Inconscio effettuazioni e procedimenti che possono spettare solo a una coscienza, non è che un nome diverso dato all’antico Dio personale.

Non si supera, insomma l’obiezione di Schopenhauer. Il deismo “esige non solo una causa del mondo diversa da questo, ma una causa intelligente, cioè conoscente e volente, quindi personale e quindi altresì individuale: questa, e sola questa, è ciò che la parola Dio designa. Un Dio impersonale non è affatto Dio, ma semplicemente una parola mal adoperata, un non-concetto, una contradictio in adjecto, uno scibolet36 per i professori di filosofia, i quali dopo che han dovuto lasciar cadere la cosa, s’affaticano a cavarsi dalle pèste con la parola”.

Il secondo tipo principale dei falsi Dio, è quello venuto di recente assai di moda anche presso di noi in mezzo e per mezzo di coloro che professano, per usare, ancora, espressioni di Schopenhauer, la “Erwerbs-Philosophie”, a coloro che “nach der Pfeife der Minister tanzen”.37 Si tratta di un Dio che va distinto da quello panteistico e impersonale, perché ha la pretesa di conservare la personalità. Ed è, come si accennò, lo stesso Dio di Fichte riverniciato a nuovo.

L’antitesi stata sempre fondamentale nel pensiero filosofico è quella tra Essere (assoluto) e Divenire. L’Essere considerato nel suo vero, proprio, preciso in sé, nella sua natura essenziale, esclude il trapasso, il cangiamento, il processo, lo sviluppo: il divenire. Essere è qualcosa che, finché è, è, sta, rimane identico a sé. Quando c’è trapasso, mutamento, abbandono di uno stato per un altro, divenire, in quanto e nel punto in cui c’è ciò, non c’è Essere. L’Essere del Divenire, la presenza di questo, esclude dunque l’Assoluto Essere, e se tutto è soltanto Divenire è uopo concludere che l’Assoluto Essere non c’è.

Tale l’antitesi sempre presente nel pensiero filosofico. Ora la dottrina di cui discorriamo, avendo riconosciuto che non c’è che Divenire, ma volendo sottrarsi alla inevitabile conclusione che quindi l’Assoluto Essere non c’è, è ricorsa alla trovata da giocoliere di chiamare Assoluto Essere appunto la negazione di esso, ossia il Divenire.

Ciò già in Hegel. Sotto l’aspetto religioso e nella sua più recente riproduzione, siffatta dottrina si presenta come segue.

L’Assoluto Essere è la stessa cosa che Dio. Dio dunque sarà il nome dato al Divenire. Ma poiché (come già Fichte aveva stabilito) non c’è che l’io o lo spirito, e questo non è un alcunché, ma puro atto, assolutamente puro volere, nient’altro che un volere se stesso, che, nell’essere continuamente e veramente volere attua o realizza sé medesimo, la sua libertà, e, insieme, d’un sol tratto, il bene morale – poiché, insomma, lo spirito non è sostanza, non una cosa che divenga, ma unicamente un eterno divenire spirituale – così Dio sarà lo stesso eterno divenire o processo dello spirito nell’umanità.

Balza tosto agli occhi l’arbitrio che v’è nel chiamar Dio lo stesso spirito umano nel suo processo, già da ciò che immediatamente si scorge come da questa concezione esulino tutti i caratteri della divinità. Non è certo a siffatto “processo spirituale”" che noi potremmo morendo rivolgerci e dire: “nelle tue mani affido l’anima mia, o Signore”, come possiamo dire a chi riveste veramente i caratteri di Dio. E, inoltre, ovvio che Dio o l’Assoluto Essere è il contrario del Divenire, non può divenire. È sommamente ripugnante pensare che Dio si faccia qualcosa che non è già, acquisti qualità che già non possiede, esista solo nello sviluppo, cioè nel progressivo conseguimento di tali qualità e non le abbia già ab aeterno in tutta la loro completezza. Secondo la precisa espressione di sant’Agostino (“Homo enim sapiens esse debet, si est ut maneat, si nondum est, ut fiat, deus autem sapiens non esse debet, sed est”),38 Dio non già dev’essere, ma è. Però alcune più attente considerazioni dimostreranno meglio l’inanità di tale dottrina o piuttosto di tale nomenclatura.

Il processo dello spirito a cui si pretende dare il nome di Dio o ha una meta o non l’ha. E la prima ipotesi si suddivide in due secondarie.

O la meta risulta da un piano o disegno, che assicura in modo non dubbio lo svolgimento e la direzione del cammino e il raggiungimento della meta stessa. Allora il piano o disegno è precostituito, preordinato al processo. Ma allora, anche, esso suppone una mente in cui si contenga. Questa mente, allora, e non il processo, è Dio. E tale Dio, esistente come coscienza e persona all’inizio del processo, ricasca nelle contraddizioni precedentemente esposte e da cui la teoria che esaminiamo pretende liberarsi appunto riducendo Dio al processo. Ossia è il Dio che non è. Né si capisce d’altra parte perché tale Dio abbia avuto bisogno di manifestarsi anche come processo, perché cioè valori eterni, nella loro completezza e perfezione a lui già presenti nel piano o disegno, dovessero venir diluiti nel tempo, e temporalmente, ossia mediante il processo, tornati a raggiungere. Che se poi si negasse che il piano o disegno implichi una mente che lo contenga, tale difesa non gioverebbe, poiché, a ogni modo, il piano o disegno precostituito sarebbe, esso, Dio, e andrebbe ugualmente incontro a tutte le obiezioni e le contraddizioni che hanno ucciso Dio.

O il processo non è dominato da alcun piano e disegno, e la meta si raggiunge da sé, spontaneamente, o, come non si può non esprimersi, a caso. E, anzitutto, come si può chiamar Dio un processo che potrebbe anche essere regresso, la cui meta è casuale, cioè potrebbe essere una situazione infernale, di barbarie, di scelleragine? Poiché processo non è affatto, come questa teoria implica, sinonimo di progresso. Ché se si risponde: ciò è impossibile, è impensabile, va escluso a priori, la meta sarà, indubbiamente, l’effettuazione e il raggiungimento del bene, si ricade nel primo caso, in quello cioè del piano precostituito e necessariamente avverantesi. Ma, poi, se c’è una meta e se la meta è una situazione di bene, la meta stessa distrugge tutto il valore del processo. È la meta che ha valore, non il processo, precisamente come se si va da una a un’altra città per un affare, è l’arrivo o il disbrigo dell’affare che ha valore, non il viaggio. Sicché chiamar Dio proprio il viaggio fatto per giungere è una manifesta insensatezza.

Eppure, a tale insensatezza la dottrina in discussione è ineluttabilmente vincolata. E con ciò passiamo alla seconda ipotesi, quella dell’inesistenza della meta, del processo eterno senza meta di sorta.

La teoria in esame deve far propria tale seconda ipotesi ed effettivamente la fa. Poiché una volta che essa ha detto che l’Essere è lo stesso Divenire, in una meta, che non potrebbe non essere raggiungimento, fermata, stasi, cessazione del divenire, essa non può vedere che il non-Essere, la morte. Quindi il processo dev’essere eterno, e nessuna meta esso può avere.

Qui si presentano due obiezioni.

Anzitutto perché il processo dev’essere eterno? Chi dice ai sostenitori della dottrina in questione che un fatto qualsiasi, accidentale e bruto, l’urto d’una cometa, un cataclisma tellurico o simili, non ponga fine domani – o l’ “immane ghiaccia” che estinguerà ogni vita non ponga fine poco di poi – a quel processo dello spirito che secondo essi dovrebbe essere nientemeno che Dio? Chi li assicura? E se essi sono sicuri, se sanno con certezza che ciò non può essere, che il processo dev’essere e sarà veramente eterno, allora c’è un disegno o piano precostituito e necessariamente attuantesi, quello cioè dell’eternità garantita del processo, e in ciò una ricaduta nel caso precedentemente esaminato e nelle contraddizioni in cui s’avvolge. Il piano che il processo duri, la garanzia che durerà, questo è un fatto che non può che stare nella mente d’un Dio, o essere esso stesso un Dio: quel Dio che non è. – Che se poi non è sicuro che il processo duri, se esso può durare e non durare, che dire della denominazione di Dio data a un processo di spirito che non ha in sé nemmeno la sicurezza della sua vita eterna, e che un brusco moto di materia potrebbe domani annientare?

Ma, in secondo luogo, dato che il processo sia eterno e senza meta, esso è l’assurdo. Un processo che non mette capo a nulla, il cui svolgimento non ha alcun fine, che procede per procedere e non per arrivare, ha altrettanto valore quanto l’opera delle Danaidi, di Sisifo, di Tantalo: tormenti infernali. La teoria in discussione dà così il nome di Dio precisamente all’assurdo.

Si tratta dunque sempre, come nel caso del Dio del panteismo, d’una bestemmiatrice maschera di Dio posta all’ateismo. A quella guisa che il panteismo, secondo vedemmo, anziché dire come le religioni: esiste e il mondo e Dio, dice: è il mondo che è Dio, cioè: esiste il mondo e non Dio; così qui anziché dire con le religioni: esiste e l’uomo e Dio, si dice: è l’uomo (lo spirito umano nel suo sviluppo) che è Dio. Ma ciò vuol dire, del pari, nient’altro che: esiste l’uomo e non Dio.

Veramente tutti questi Dio bugiardi vanno respinti con le parole delle religioni: “Io sono il Signore Iddio tuo; tu non avrai altro Dio fuori di me”. “Non c’è altro Dio che Dio.” Malauguratamente quest’unico Dio, quest’unico che si può chiamar Dio, quest’unico a cui invano i falsi Dio cercano di usurpare per appropriarselo il nome di Dio, quest’unico Dio è... quello che non è.

Note

  1. “Nozioni che siamo soliti inventare”. Spinoza, Ethica, Parte IV, Prefazione. [NdC] ↩

  2. Eduard von Hartmann (1842-1906), autore della Philosophie des Unbewussten (Filosofia dell’inconscio), uscita nel 1869, in cui, come nota qui Rensi, opera una sintesi di Schelling, Hegel e Schopenhauer. Dell’opera, tutt’altro che trascurabile, non esiste alcuna edizione italiana. [NdC] ↩

  3. “Contradictio in adjecto” (contraddizione nell’attributo) si ha quando a un sostantivo è associato un attributo con esso incompatibile. Scibolet (meglio: shibboleth) è una parola che per la difficoltà di pronuncia serve a individuare chi è estraneo a un gruppo; in senso lato indica dunque un segno di riconoscimento. [NdC] ↩

  4. “Filosofia del guadagno”, “ballano al ritmo del ministro”. [NdC] ↩

  5. "L’uomo infatti deve essere sapiente, se lo è, per restare tale, e se non lo è, per diventarlo, Dio invece non dev’essere sapiente, ma lo è”. Agostino d’Ippona, Lettera 162. [NdC] ↩