Capitolo II

Dio è il non-Essere

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Per molto tempo Dio fu un possibile. Cioè fu un Essere visibile e tangibile sotto certe condizioni, visibile e tangibile se... Una specie d’uomo per quanto superiore, una forma personale per quanto eccelsa, una cosa, insomma, per quanto immensa e strapotente, suscettibile di manifestarsi nello spazio e nel tempo e quindi della stessa essenziale natura di questo nostro mondo spaziale, percepibile, materiale, alcunché che stava in contesto con questo, in contesto con l’esperienza, che era oggetto d’esperienza possibile; una cosa tra le altre cose (persona tra le altre persone) cui queste altre si contrappongono e che si contrappone a esse, distinta da esse, quindi circoscritta, limitata. Con ciò, Dio possedeva quei caratteri che s’è visto costituire, soli, i caratteri dell’Essere.

Così stava la cosa, per esempio, nel mondo omerico o biblico, dove Dio appare, si manifesta nel campo dei fenomeni, nello stesso piano di questi e in contesto con questi, è sensibilmente percepibile, fatto empirico, oggetto d’esperienza possibile. Così sta anche la cosa tuttavia pel pensiero di molti, forse per il pensiero comune. Ma il pensiero filosofico (compreso in questo il pensiero teologico) cioè il pensiero critico e cosciente di sé, non disposto ad ammettere a occhi chiusi il press’a poco, il confuso, l’incompleto, s’accorse ben presto che quello non era Dio, e procedette a purificarlo di tutti i dati che con la concezione di Dio erano incompatibili.

Gli tolse così ogni limitazione e circoscrizione, ogni rapporto, unità di contesto, similarità di natura con ciò che è “oggetto d’esperienza possibile”. Lo fece divenire eterno, immutabile e onnipresente, cioè lo collocò fuori dello spazio e del tempo. Lo fece diventare onnicosciente, cioè provvisto d’una coscienza illimitata che non ha nulla fuori e contro di sé; invisibile e incorporeo, ossia precisamente privo di conformità con quelle “condizioni formali dell’esperienza” (consistenti nella suscettibilità di assunzione entro le forme dell’“intuizione” o percepibilità e quindi entro le categorie) che sole caratterizzano, come stabilisce Kant, ciò che è possibile; con una parola sola, lo fece diventare infinito. Ma con ciò gli tolse tutti i caratteri dell’Essere. Perché come si vide, il concetto di Essere sorge e si regge solo nella sfera di ciò che è visibile, tangibile, spaziale, temporale, esteso, materiale, di ciò che è limitato, circoscritto, condizionato.

Voler applicare questo concetto fuori di tale sfera, pretendere che d’alcunché che non abbia tali caratteri, si possa dire in qualsiasi senso è, è tale un assurdo come sarebbe pretendere di applicare l’idea del “rosso” fuori della sfera della visibilità e sostenere che, se non per noi, almeno per altre menti, qualcosa che pur non abbia alcuna relazione con la sensibilità visiva, fuori della portata di questa, anche senza l’esistenza di questa, pure può dirsi in qualche senso “rosso”. Perciò profondamente vera è l’osservazione di Nietzsche: “Colui che disse: Dio è uno spirito, fece finora in terra il più gran passo e balzo verso l’incredulità”; giacché dirlo spirito significa precisamente toglierlo dal campo della “intuibilità” (percepibilità) e quindi della sussumibilità entro concetti, le quali sole fanno sì che una cosa è. Per noi? Chi ripetesse l’obiezione dimostrerebbe soltanto la sua incapacità di capire. Darebbe a divedere di non essere ancora riuscito a intendere che le sole possibili forme dell’Essere sono le stesse forme sensibili-intellettuali nostre, le stesse forme della nostra facoltà sensibilità-pensiero, le stesse forme del nostro pensiero (dei nostri concetti, in quanto legittimamente applicabili soltanto alle percezioni) – e ciò perché Essere è una nota, una determinazione, una caratterizzazione, una definizione data da queste nostre forme, che ha valore solo in rapporto a queste, e fuori di queste cade e scompare interamente, sebbene come da queste costrutta abbia anche un valore assoluto, nel senso che chiunque voglia parlare di Essere deve accettare la determinazione data a questa da coloro che ne hanno formato il concetto e la parola (i “postulati del pensiero empirico” kantiani sono, non lo si dimentichi, a priori come le categorie, e quindi assoluti e universali): precisamente come “rosso” è una sensazione che ha significato, che è qualche cosa, solo entro il campo della percezione visiva e questa supposta, che al di fuori di tale campo si smarrisce nel nulla, pur avendo valore assoluto nel senso che qualunque ente immaginabile voglia parlare di “rosso”, deve accettare il rosso com’è per la percezione visiva, deve (per dir così) porsi dal punto di vista di questa, proprio perché il rosso non è che per questa.

Ricordando che tutte le categorie mediante le quali noi possiamo farci il concetto di un oggetto “sono di nessun altro uso tranne che empirico né hanno affatto significato se non sono applicate a oggetti di esperienza possibile, cioè al mondo dei sensi”, e che, “fuori di questo campo, esse sono semplici titoli di concetti, che si possono ammettere, ma con cui non si può comprendere nulla”, Kant osserva che dunque la questione se Dio sia sostanza, se possegga la somma realtà, se sia necessario ecc., è una questione senza senso. Ed egli avrebbe dovuto, per essere coerente alla sua dottrina, esplicitamente aggiungere, invece di quel vago “ecc” e degli equivoci con cui si sforza di giustificare la conservazione di Dio, se non come oggetto, almeno come “idea”, che – essendo anche l’Essere una nostra categoria, o l’insieme di esse, e perciò richiedendo per la sua oggettività la sensazione – altrettanto senza senso e assurda è la questione se Dio sia.

Se insomma noi raccogliamo tutti gli attributi di Dio nella qualificazione, che tutti li comprende, di infinito, il dilemma che invincibilmente ci incalza è il seguente. O Dio è limitato, circoscritto, conforme alle condizioni formali dall’esperienza, oggetto fra oggetti, e non è più Dio. O è infinito e allora cade fuori dell’Essere, è non Essere. O Essere e non-Dio, o Dio e non-Essere.

Qui interviene il colpo di disperazione della teologia negativa.

Ogni teologia giunta alla sua piena coscienza critica, è in qualche misura negativa, appunto per l’avvertimento che essa fa dell’impossibilità di congiungere i caratteri dell’Essere con quelli di Dio, di far coincidere Dio e l’Essere. Nelle formulazioni più pure e risolute della teologia negativa tanto cristiana quanto vedantina, questo avvertimento diventa perfettamente chiaro, ed essa nega quindi risolutamente a Dio l’Essere, riconosce che a Dio il concetto e il verbo è non si può applicare, che Dio dunque non è.

Tocchiamo, rapidamente, alcuni dei suoi momenti principali.

Dopoché, nella linea cristiana della teologia negativa, lo pseudo-Dionigi ne aveva enunciato i motivi fondamentali, Agostino, con cui essa comincia ad affermarsi nettamente e quasi a dire ufficialmente, stabilisce che a Dio non è applicabile alcuna delle categorie aristoteliche (cioè appunto le note per cui una cosa è) e che Dio quindi è “sine qualitate”, “sine quantitate”, “sine indigentia”, “sine situ”, “sine habitu”, “sine loco”, “sine tempore”, “sine ulla mutatione”;¹⁴ che è “super omnem essentiam intelligibilem sive intellectualem atque sensibilem”, “super essentialiter et super intelligibiliter”,¹⁵ cioè oltre l’Essere; che quindi egli “scitur melius nesciendo”,¹⁶ che di lui “nulla scientia est in anima, nisi scire quomodo eum nesciat”¹⁷ che di lui perciò “hoc solum potui dicere, quid non sit; quaeris quid sit? quod oculus non vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit”.¹⁸

In Scoto Erigena, il quale sulle tracce dello pseudo-Dionigi e di Massimo il Confessore, conduce la teologia negativa a piena maturazione, vediamo precisarsi quella qualifica di “sopraessenziale” o stante oltre l’Essere, data da Agostino a Dio, nel senso appunto che questo non possiede l’Essere (come non si può nemmeno dire che egli possegga la bontà, perché ciò implicherebbe che fuori e contro la bontà che è Dio ci fosse il male, mentre nel seno di Dio ogni opposizione e contrasto è superato). “Essentia dicitur Deus, sed proprie essentia non est, cui opponitur nihil; yperousios igitur est, id est superessentialis. Item bonitas dicitur, sed proprie bonitas non est; bonitati enim malitia opponitur; yperagathos igitur est, plus quam bonus, et yperagathotes, id est plus quam bonitas”;¹⁹ così non si potrebbe dire che egli è la verità, l’eternità, la sapienza, la vita, perché contro e fuori di ciò stanno gli opposti, la falsità, la temporalità, l’insipienza, la morte: e Dio è dunque oltre o sopra la verità, l’eternità, la sapienza, la vita. Egli non è più qualcosa, non è alcunché, non è, tanto che non può quindi conoscere nemmeno se stesso: “Deus itaque nescit se, quid est, quia non est quid”.²⁰ — Con ciò la teologia negativa raggiunge la sua piena formulazione, la quale resta sostanzialmente la stessa, anche quando col Cusano, tale teologia prenda il nome di “docta ignorantia” e quella “contrariorum contrarietas”, che, come si dirà, per l’Erigena è Dio, diventi la “coincidentia oppositorum”.

Finalmente mentre la mistica occidentale, per esempio con Angelus Silesius, raccogliendo in sé il moto mentale torbido e confuso con cui la teologia negativa pretende affermare in concetti il non-Essente e quindi l’Impensabile, e a tale moto abbandonandosi tutta, proclama in forma ancor più esplicita che Dio è nulla,

(Gott ist wahraftig nichts; und so er etwas ist, So ist er’s in mir, wie er mich Ihm erkisst,\

“Dio è veramente nulla; e in quanto è qualche cosa, lo è solo in me com’egli a sé mi elegge”),²¹

la teologia vedantina, proprio nella più classica delle Upanisadi, nella Brihadaranyaka approda anch’essa a tale assoluta negatività come all’unico carattere di Dio. “Segue tosto l’insegnamento (di Brama) mediante ‘No, no!’; perché non vi è niente di più alto di questo (se uno dice): Non è così”. “Il Sé (Atman) dev’essere designato con ‘No, no’!²²”

In fondo al pensiero della teologia negativa si presenta dunque irresistibilmente chiaro che Dio equivale a non-Essere, che non è. Ma ecco che, con uno di quegli sforzi per confondersi e stravolgersi la mente mediante un’esagitazione convulsiva di tipo “dionisiaco”, allo scopo di poter a ogni costo affermare ciò che si vuole credere – sforzi ripulsivi, anzi nauseanti per i cervelli composti e lucidi, ma che tornano in favore al giorno d’oggi in cui si estollono, sopra il senno calmo, i “moti di passione” — la teologia negativa pretende poter affermare che quello che essa aveva nettamente scorto come non-Essere, pure è per eccellenza precisamente l’Essere.

Ed ecco Agostino, dopo aver detto che Dio è “sine qualitate”, “sine quantitate” ecc. asserire che però “si possumus quantum possumus” dobbiamo pensarlo con la qualità della bontà, con la quantità della grandezza, ecc., ridonando così le categorie a ciò che si era dichiarato dover esserne fuori. Eccolo dopo aver stabilito che Dio è fuori dell’Essere (superessenziale), dichiarare che “verius cogitatur Deus quam dicitur, et verius est quam cogitatur”,²³ ch’egli è il sommo Essere, che fa essere, e che quindi “quidquid aliquo modo est”.²⁴ Eccolo, per conseguenza, dopo aver dichiarato che di Dio non si può dire se non “quid non sit” (il “No, no” delle Upanisadi) e che egli “scitur melius nesciendo”, riempire volumi di dissertazioni intorno a Dio, ai suoi caratteri, qualità, determinazioni, e persino intorno alla Trinità; eccolo saper esattamente che cosa persino questa sia: cioè il Padre l’immutabile e semplice principio di tutte le cose, il Figlio l’attività mediante cui tutto è creato, conservato e retto, lo Spirito Santo l’impulso che ci illumina, ci educa, ci conduce al bene; e sapere altresì che questa Trinità divina si è improntata in tutte le cose create (perché in ognuna c’è e l’Essere in generale e il suo Essere particolare e l’unione d’entrambi in un tutto individuale) e specialmente in noi, in quanto siamo, conosciamo e vogliamo. Peggio ancora Scoto Erigena. Egli aveva assai da vicino sfiorato quello che è l’esatto concetto di Essere. “Omnia quae corporeo sensui vel intelligentiae perceptioni succumbunt, posse rationabiliter dici esse; ea vero, quae per excellentiam suae naturae non solum omnem sensum sed etiam intellectum rationemque fugiunt, jure videri non esse.²⁵” Cioè, come poi disse Kant e come in conformità allo spirito di Kant qui venne precedentemente dimostrato, Essere è solo ciò che la percezione offre alla presa delle categorie concettuali e fuori di ciò non c’è essere, reale è, con parole di Kant, “ciò che si accorda con le condizioni materiali dell’esperienza (della sensazione)”. Egli aveva in conseguenza altresì assai nettamente fermato il principio dell’empirismo che solo i fenomeni sono il reale (“quidquid ipsarum causarum in materia formata in temporibus et locis per generationem cognoscitur, quadam humana consuetudine dicitur esse”),²⁶ e che le cause essenziali o forze occulte sono inesistenti (“virtus seminum eo tempore, quo in secretis naturae silet, quia nondum apparet, dicitur non esse”).²⁷ Anche per lui, come per Agostino, sta “nihil proprie de Deo posse dici, quum superat omnem intellectum omnesque sensibiles intelligibilesque significationes, qui melius nesciendo scitur, cuius ignorantia vera est sapientia”.²⁸ Ma, invece di dedurre da ciò, in conformità ai suoi stessi principi precedentemente ricordati, che, appunto il fatto che Dio non è sensibile-intelligibile, che non è dato ai sensi e all’intelletto, dimostra che egli non è, Scoto Erigena, aiutandosi con la sua teoria degli ordini della natura per ciascun dei quali è Essere ciò che per l’altro è Nulla, dichiara invece che Dio è il solo vero Essere, “solus vere est», che è “summa omnium causa summumque principium”.²⁹ E naturalmente nel voler affermare così l’Essere di ciò che non è, lo Scoto è obbligato a cumulare nella designazione di tale preteso Essere tutte le note del non-Essere e dell’Impossibile, tutte le determinazioni che si sottraggono alla presa delle categorie, ossia alla comprensione: vi si sottraggono appunto perché non sono, non sono appunto perché vi si sottraggono. Dio, così, “per seipsum amor est, per seipsum visio, per seipsum motus; et tamen neque motus est, neque visio, neque amor, sed plus quam amor, plus quam visio, plus quam motus”.³⁰ Egli “movet seipsum et movetur a seipso in seipso et in nobis; non tamen movet seipsum, nec movetur a seipso, in seipso et in nobis, quia plus quam movet et movetur in seipso et in nobis”.³¹ Dio in una parola, è “similium similitudo, et dissimilitudo dissimilium, oppositorum oppositio, et contrariorum contrarietas”³² – la contraddizione delle contraddizioni.

Ma questa contraddizione delle contraddizioni, che è Dio, è appunto quell’Incomprensibile che è incomprensibile perché nulla e nulla perché incomprensibile: non ha cioè le forme del pensiero perché non ha le forme dell’Essere e viceversa, le une e le altre essendo le medesime. Si tratta dunque di parole senza concetti perché il concetto che dovrebbe corrispondervi è contraddittorio e quindi non può esistere. E se la convulsività mentale “dionisiaca” ci fa credere e ci dà l’illusione di possedere un concetto pronunciando una parola, basta “pensarci su” e cercare di determinare il concetto per veder questo dissolversi nell’impossibile e come concetto sparire. Tale è il concetto di Dio, come emerge dalla spasmodicità insensata con cui – pretendendo, per dir così, di posare sul filo d’un rasoio e da esso poter protendersi, vivere e respirare in due differenti atmosfere, in due medii di diversa densità, in due spazi di diverse dimensioni, in entrambi i regni opposti dell’Essere e del non-Essere – tenta invano di afferrarlo e di salvarlo la teologia negativa. La quale con ciò si muove su di un terreno prettamente manicomiale, poiché sintomo indiscutibile di pazzia è urtare contro le leggi fondamentali del pensiero, smarrire il senso del principio di identità e di contraddizione, asserire che alcunché nel medesimo tempo esiste e non esiste, togliere ad alcunché quelle che si sanno essere le sole note dell’Essere e poi affermare ugualmente che è.

Ma la teologia negativa non fa che mettere in vista più saliente il carattere manicomiale (spiace dover tornare a usar questa parola, ma la probità intellettuale, al di là i rispetti umani lo esige) proprio della credenza in Dio in generale. Perché ogni forma di credenza in Dio nella sua fase alquanto progredita, fa, sia pure in modo più coperto, quel che esplicitamente fa la teologia negativa: vale a dire asserisce l’Essere di ciò (Dio), che, per renderlo Dio, per sublimarlo a Dio, ha dovuto spogliare di tutti i caratteri dell’Essere: poiché (non lo si dimentichi) l’Essere è solo ciò che “corporeo sensui vel intelligentiae succumbit”, e Dio a ciò si sottrae; poiché, insomma, Essere è una determinazione, una definizione posta dal nostro organismo sensibile-intellettuale, nata mediante esso, avente validità e significato solo nella sfera da esso controllabile: quasi direi (se non ci fosse pericolo di equivoco) una sua percezione o sensazione, un modo con cui esso “reagisce a certi stimoli”. Fuori di ciò l’Essere svanisce nel nulla precisamente come il “rosso” o il “verde”.

Un’ultima osservazione servirà a confermare quanto testè si disse. Ogni forma di credenza in Dio alquanto progredita è obbligata ad asserire almeno che Dio, da essa qualificato come eterno e onnipresente, è dunque fuori dello spazio e del tempo. Ma poiché (in linguaggio di Kant) spazio e tempo sono le forme della nostra sensibilità, a ciò soltanto che è nelle quali foggiato si possono applicare i nostri sommi concetti intellettuali (sostanza, causa, realtà ecc.); poiché, con altre parole, spazio e tempo sono le necessarie forme di ciò che risponde alla definizione o al concetto di Essere; poiché “altre forme dell’intuizione (oltre spazio e tempo) come pure altre forme dell’intelletto (oltre quelle discorsive del pensiero o della conoscenza mediante concetti), quand’anche fossero possibili, non potremmo tuttavia in nessuna guisa immaginarle e rendercele comprensibili, ma, se pure lo potessimo, esse però non apparterrebbero all’esperienza quale all’unica conoscenza in cui ci son dati oggetti”; poiché dunque un Essere che non abbia quelle forme non si può pensare, e, col supporlo, si pensa precisamente il nulla; così la proposizione “Dio è fuori dello spazio e del tempo” equivale a quest’altre: “Penso che sia ciò che non posso pensare che sia”, “è ciò che non è”. Ossia, ancora, si tratta d’una posizione di pensiero manicomiale.

Dio non è, è dunque una verità così elementarmente irrefutabile quale 2+2=4. Essa si fonda invincibilmente sulle prime pagine, per chi sa leggerle, d’ogni trattato di logica elementare, quelle pagine che portano per titolo “le leggi del pensiero”. Negarla è perciò cadere nello sconvolgimento mentale, e propriamente nella pazzia. “Dio non è” è un giudizio analitico, come “il corpo è esteso”. Alla stessa guisa che in questo il predicato si ricava esaminando logicamente il soggetto, senza bisogno di nessuna esperienza, così avviene in quelle. Il predicato “non è” si ricava dal soggetto “Dio” con la stessa certezza e irrecusabilità logica e quasi tautologica come “esteso” da “corpo”.

Il predicato, cioè, in quel giudizio, come in questo, ripete la medesima cosa che dice il soggetto, non fa che ridare il contenuto di questo. Corpo=estensione, esattamente così come Dio=non-Essere. Dio non è così certamente come il corpo è esteso. Vuol dire nulla così certamente come corpo vuol dire estensione.

In relazione antitetica ad Anselmo e Descartes, questa si può ben chiamare la prova ontologica dell’inesistenza di Dio.

Libera citazione dal De Trinitate di Agostino d’Ippona (Libro V, 2): “[…] ut sic intellegamus Deum, si possumus, quantum possumus, sine qualitate bonum, sine quantitate magnum, sine indigentia creatorem, sine situ praesentem, sine habitu omnia continentem, sine loco ubique totum, sine tempore sempiternum, sine ulla sui mutatione mutabilia facientem, nihilque patientem.” “Dunque concepiamo Dio, se possiamo, per quanto possiamo, buono senza qualità, grande senza quantità, creatore senza bisogno, al primo posto senza posizione, contenente ogni cosa senza figura, ovunque interamente senza luogo, eterno senza tempo, artefice delle cose mutevoli senza alcun mutamento, che nulla subisce”. [NdC] ↩
Questo testo si trova nei Soliloquia animae ad Deum, erroneamente attribuiti ad Agostino d’Ippona. Traduzione: “sopra ogni essenza intellegibile ossia intellettuale e sensibile”, “sopraesseziale e sopraintellegibile”. [NdC] ↩
Agostino d’Ippona, De ordine, II, 16.44: “Si conosce meglio ignorando”. [NdC] ↩
Agostino d’Ippona, De Ordine, 18, 47: “Di lui non v’è scienza nell’anima, se non sapere in che modo non conoscerlo”. [NdC] ↩
Agostino d’Ippona, Enarrationes in Psalmos, salmo 85, 12: “Questo solo ho potuto dire, cosa non è. Chiedi cos’è? Ciò che l’occhio non ha visto né l’orecchio ha udito, né è giunto al cuore dell’uomo”. [NdC] ↩
“Essenza si dice Dio, ma propriamente non è essenza, cui non si oppone nulla; dunque è yperousios, vale a dire sopraessenziale, Ugualmente si dice bontà, ma propriamente non è bontà; infatti la bontà si oppone alla cattiveria; dunque è yperagathos, più che buono, e yperagathotes, cioè più della bontà”. Joannis Scoti Erigenae De divisione naturae libri quinque, Theatro Sheldoniano, Owford 1681, Lib. I, 16, p. 10. [NdC] ↩
“Dio dunque non sa cosa sia lui stesso, poiché non è qualcosa”. Ivi, Lib. II,28, p. 78. [NdC] ↩
Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann (Il pellegrino cherubico), 200. Nel testo c'è un refuso: wahraftig invece di wahrhaftig. [NdC] ↩
Il termine Vedanta indica la speculazione filosofica che si è sviluppata in India dopo il Veda, comprendente in primo luogo le Upaniṣad. Quello citato da Rensi è il noto passo (più volte ripreso nei suoi testi) della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. Si veda Upaniṣad, a cura di Raphael, Bompiani, Milano 2010, p. 155. [NdC] ↩
Agostino d’Ippona, De Trinitate, Libro VII, 4, 7: “La verità di Dio si coglie meglio con il pensiero che con la parola, ma è più vero di quanto si riesca a pensare”. [NdC] ↩
Agostino d’Ippona, De Civitate Dei (La città di Dio), Lib. XXII, 24: “tutto ciò che in qualche modo esiste”. [NdC] ↩
“Tutte le cose che finiscono sotto il senso corporeo o la percezione dell’intelligenza si può dire razionalmente che esistano; tutte le cose che, per l’eccellenza della loro natura, non sono sfuggono ad ogni senso, ma anche all’intelletto e alla ragione, sembra giustamente che non esistano.” Joannis Scoti Erigenae De divisione naturae, cit., I, 3, p. 1. [NdC] ↩
“Per una certa consuetudine umana si dice essere qualunque di queste cause che si conosca per la generazione nella materia, formata nel tempo e nello spazio.” Ivi, Lib. I, 5, p. 2. [NdC] ↩
“La virtù dei semi, nel tempo in cui resta in silenzio nei recessi della natura e non appare, si dice non essere.” Ivi, Lib. I, 5, p. 2. [NdC] ↩
“Di Dio propriamente non si può dire nulla, poiché supera ogni intelletto e tutti i significati sensibili e intellegibili, egli che si conosce meglio ignorandolo, la cui ignoranza è vera sapienza.” Ivi, Lib. I, 68, p. 38. [NdC] ↩
“Solo è davvero”; “somma causa di tutto e sommo principio”. Ivi, Lib. I, 65, p. 37. [NdC] ↩
“Dio per sé è amore, per sé è visione, per sé è movimento; e tuttavia non è né movimento, né visione, né amore, ma più che amore, più che visione, più che movimento.” Ivi, Lib. I, 77, p. 44. [NdC] ↩
“Muove sé stesso ed è mosso da sé stesso in sé stesso e in noi; ma tuttavia non muove sé stesso, né è mosso da sé stesso, in sé stesso e in noi, poiché più che muove ed è mosso in sé stesso e in noi.” Ibidem. [NdC] ↩
“La somiglianza dei simili e la dissomiglianza dei dissimili, l’opposizione degli opposti e la contrarietà dei contrari.” Ivi, Lib. I, 74, p. 41. [NdC] ↩